O fim da universidade

Estudantes protestando no Maio de 68 em Paris

Por Roger Scruton I Trad: Erick Ferreira

        

                        As universidades existem para prover os estudantes com o conhecimento, a habilidade e a cultura que irá prepará-los para a vida, enquanto reforçam o capital intelectual do qual todos nós dependemos. Evidentemente, os dois propósitos são distintos. Um diz respeito ao crescimento do individuo, o outro, a nossa compartilhada necessidade por conhecimento. Mas eles também estão entrelaçados, de modo que o prejuízo de um dos propósitos, seja o prejuízo do outro. É isto que nós estamos vendo agora, como nossas universidades se voltam cada vez mais contra a cultura que as criou, escondendo isso dos jovens.

                        Os anos gastos na universidade pertencem aos ritos de iniciação estudados pelos antropólogos vitorianos, nos quais, aqueles que nascem dentro de uma tribo, assumem o compromisso de perpetuá-la. Se perdermos isto de vista, a mim parece que, estaremos em perigo de separar a universidade de seu objetivo moral e social, que é aquele de entregar a todos uma reserva de conhecimento e cultura que faça algum sentido.

               Este propósito tem sido central para a tradição educacional que criou a civilização ocidental. A Paideia grega considerou o cultivo da civilidade como a parte central do currículo; a prática religiosa e a educação moral permaneceram uma parte fundamental dos estudos universitários ao longo da Idade Média, e o ideal renascentista do virtuoso foi a inspiração para o despontar da studia humaniores. A universidade que emergiu do iluminismo não relaxou o reino moral, mas considerou a academia como um modo disciplinado de vida, cujas regras e procedimentos colocavam-se a parte dos negócios cotidianos. Entretanto, isto dotou aqueles negócios cotidianos com a perspectiva de longo prazo sem a qual nenhuma atividade humana teria sentido próprio. Mesmo a vida agitada de estudante nas universidades alemães, durante o século XIX – quando os duelos tornaram-se parte da cultura universitária –, estava contido em códigos uniformes de comportamento e domesticidade colegiada e dedicada a essa síntese peculiar de disciplina moral, conhecimento factual e competência cultural que os alemães conhecem como Bildung.

                        Durante o curso do século XIX, entretanto, as universidades sofreram uma rápida mudança em sua recepção publica. O declínio do modo religioso de vida, a ascensão das classes médias ávidas por status social e poder político, e as demandas pelo conhecimento e habilidades exigidas por uma economia industrial pressionou as universidades a mudar seu curriculum, o recrutamento de estudantes e professores, e sua relação com a cultura que lhe circundava. Novas universidades foram fundadas na América e Britânia, uma delas — A University College London, datada de 1826 — com um currículo explicitamente secular, designada para produzir mentes científicas que varreriam para longe as teias teológicas nas quais todas as questões universitárias haviam sido, anteriormente, envolvidas.

                        
                           Apesar destas mudanças, entretanto, que forçaram as instituições educacionais à uma nova consciência de sua missão, a universidade conservava seu status como uma guardiã da alta cultura. Ela era um lugar onde o pensamento especulativo, a investigação crítica, e o estudo de livros importantes e a linguagem eram mantidas em uma atmosfera de confinamento estudioso. Quando o Cardeal Newman escreveu The Idea of a University em 1852, ele foi largamente motivado pela defesa da velha concepção da universidade, como um lugar separado, um recinto quase monástico, oposto a mentalidade utilitária da nova sociedade industrial. Para Newman, uma universidade existe para moldar o caráter daqueles que a ela acorrem; imergindo alunos em um ambiente colegial, e imprimindo neles um ideal de mente instruída, transformaria meros seres humanos em cavalheiros.

                        Isso, segundo Newman, é a verdadeira função social da universidade. Dentro dos muros da academia, o adolescente recebe uma visão dos fins da vida; e ele tira da universidade a única coisa que o mundo não lhe daria, que é uma concepção de valor intrínseco. E é por isso que a universidade é tão importante na era do comércio e da indústria, quando a tentação utilitária nos assalta de todos os lados, e quando corremos o perigo de tornar cada propósito, um fato material— em outras palavras, como Newman o viu, em perigo de permitir o meio de substituir os fins.

                        Muito mudou desde os dias de Newman. Sugerir que as universidades se comprometam em produzir cavalheiros é mais do que ridículo em uma época em que a maioria dos estudantes são mulheres. A universidade ideal de Newman foi o modelo das atuais universidades de Oxford, Cambridge, e Trinity College, e Dublin, que na época admitia somente rapazes, e não permitia a seus acadêmicos residentes se casarem, e eram mantidas como instituições quase religiosas dentro do rebanho da Igreja Anglicana. Seus alunos de graduação eram recrutados em grande parte nas escolas privadas, e seu currículo era solidamente baseado em latim, grego, teologia e matemática. A vida doméstica deles girava em torno do colégio, onde professores [dons] e universitários tinham seus quartos, onde jantavam juntos todas as noites, e vestiam suas vestes acadêmicas.

                        Somente uma pequena parcela daqueles que frequentavam as velhas universidades britânicas nos tempos de Newman considerava o estudo como o verdadeiro proposito de ser “superior” no alma mater. Alguns estavam lá para remar ou jogar rugby; outros estavam ganhando tempo antes de herdarem um título; alguns estavam a caminho do serviço militar, e ao mesmo tempo, estavam se amotinando com seus colegas. Quase todos eram membros de uma elite social que havia atingido essa maneira única de se perpetuar, revestindo seu poder com um verniz de alta cultura. E neste ambiente protegido e belo, você também poderia levar a cultura a sério. Com dinheiro no banco e tempo em suas mãos, não foi tão difícil virar as costas para os valores utilitários.

                        A universidade de hoje difere daquela do cardeal Newman em quase todos os aspectos. Ela recruta de todas as classes da sociedade, é aberta igualmente aos homens e às mulheres, e é frequentemente financiada e provida pelo estado. Pouco ou nada resta da vida doméstica equilibrada que moldou a alma de Newman, e o currículo não se centra mais em assuntos sublimes e sem propósito como o grego antigo, em que pairava a visão fascinante de uma vida além do comércio, mas sobre as ciências, disciplinas vocacionais, e os agora onipresentes “estudos de negócios”, através dos quais os estudantes, supostamente, aprendem os caminhos do mundo.

                        Além disso, as universidades se expandiram para oferecer seus serviços a uma proporção cada vez maior da população e para absorver uma quantidade cada vez maior do orçamento nacional. No estado de Massachusetts, o ensino universitário tem receita maior do qualquer outro setor. Há pelo menos uma universidade em todas as principais cidades britânicas ou americanas, e as universidades estaduais americanas podem ter, ao mesmo tempo, mais de 50.000 estudantes. A educação superior é oferecida como um direito a todos os que passam pelo bacharelado francês ou pelo Feststellungsprüfung alemão, e os políticos europeus falam muitas vezes como se o trabalho da reforma educacional não estivesse completo até que todas as crianças pudessem, no devido tempo, se formar. A universidade não está mais no negócio de criar uma elite social, mas no ramo oposto de garantir que as elites sejam uma coisa do passado.

                        Sob o pretexto de fornecer um "propósito além do propósito", seus críticos poderiam dizer que a universidade preconizada por Newman foi projetada para proteger os privilégios de uma classe alta existente e colocar obstáculos ante o avanço de seus concorrentes. Ela transmitia habilidades fúteis, que eram apreciadas justamente por sua futilidade, já que isso as transformava em um símbolo de adesão que poucos poderiam pagar. E longe de avançar no fundo do conhecimento, ela existia para salvaguardar os mitos sagrados: colocava um muro protetor de encantamento em torno da religião, dos valores sociais e da alta cultura do passado, e fingia que as habilidades recônditas necessárias para desfrutar deste encantamento – o latim e o grego, por exemplo – eram as formas mais elevadas de conhecimento. Em suma, a universidade newmanita foi um instrumento para a perpetuação de uma aula de lazer. A cultura que transmitia não era propriedade de toda a comunidade, mas apenas uma ferramenta ideológica, através da qual os poderes e privilégios da ordem existente eram dotados com sua aura de legitimidade.

                        Agora, em contraste, temos universidades dedicadas ao avanço do conhecimento, que não são meramente não-elitistas, mas anti-elitistas em sua estrutura social. Elas não fazem discriminação por motivos de religião, sexo, raça ou classe. São lugares de abertura da mente, de pesquisa e questionamento, lugares sem compromissos dogmáticos, cujo objetivo é o progresso do conhecimento através de um espírito de livre investigação. Este espírito é transmitido aos seus alunos, que têm a mais ampla escolha de currículo possível e adquirem conhecimentos que não são apenas firmemente fundamentados, mas eminentemente úteis em suas vidas futuras: administração de empresas, por exemplo, administração hoteleira ou relações internacionais. Em suma, as universidades evoluíram de clubes socialmente exclusivos, para o estudo de futilidades preciosas; para centros de treinamento socialmente inclusivos; para a propagação de habilidades necessárias. E a cultura que eles transmitem não é de uma elite privilegiada, mas de uma “cultura inclusiva” que qualquer um pode adquirir e desfrutar.

                        Dito isso, entretanto, é mais provável que um visitante da universidade americana de hoje seja atingido pelas variedades nativas de censura do que por qualquer ambiente de livre investigação. É verdade que os americanos vivem em uma sociedade tolerante. Mas eles também formam guardiões vigilantes, interessados ​​em detectar e extirpar os primeiros sinais de “preconceito” entre os jovens. E esses guardiões têm uma tendência inata a gravitar para as universidades, onde a excessiva liberdade do currículo e sua abertura para a inovação lhes proporcionam uma oportunidade de exercer suas paixões censoras. Os livros são usados ​​ou eliminados do plano de estudos devido à sua correção política; códigos de fala e serviços de aconselhamento policiam a linguagem e o pensamento de alunos e professores; os cursos são planejados para transmitir conformidade ideológica, e os estudantes são frequentemente penalizados por terem chegado a alguma conclusão herética sobre as principais questões do dia. Em áreas delicadas, como raça, sexo e a coisa misteriosa chamada “gênero”, a censura é abertamente dirigida não apenas aos alunos, mas também a qualquer professor, por mais imparcial e escrupuloso que exponha as conclusões erradas.

                        Naturalmente, a cultura do Ocidente continua a ser o principal objeto de estudo nos departamentos de humanidades. No entanto, o objetivo não é mais instilar essa cultura, mas repudiá-la; examiná-la por todos os modos pelos quais ela peca contra a cosmovisão igualitária. A teoria marxista da ideologia, ou alguma feminista, pós-estruturalista ou descendente foucaultiana dela, será evocada como prova da visão de que as preciosas realizações de nossa cultura devem seu status ao poder que fala através delas, e que elas são, portanto, de nenhum valor intrínseco. Dito de outra forma: o antigo currículo, que Newman viu como um fim em si mesmo, foi rebaixado a um meio. Esse antigo currículo existia, dizem-nos, a fim de manter as hierarquias e distinções, as formas de exclusão e dominação que mantinham uma elite dominante. Estudos nas humanidades são agora projetados para provar isso -- para mostrar a maneira pela qual, através de suas imagens, histórias e crenças; através de suas obras de arte, sua música e sua linguagem, a cultura do Ocidente não tem significado mais profundo do que o poder que serviu para perpetuar. Dessa maneira, toda a ideia de nossa cultura herdada como uma esfera autônoma de conhecimento moral, e que requer aprendizado, erudição e imersão para melhorar e reter, é lançada aos ventos. A universidade, em vez de transmitir cultura, existe para desconstruí-la, remover sua “aura” e deixar o estudante, após quatro anos de dissipação intelectual, com a visão de que tudo é permitido e nada importa.

                        Surge, portanto, a impressão de que, fora das ciências exatas, não há corpo de conhecimento recebido e mais nada a aprender, além de atitudes doutrinárias. Em The Closing of the American Mind (No Brasil, o livro recebeu o título de “O declínio da cultura ocidental”), Allan Bloom lamentou o relativismo lânguido que infectou as humanidades – a crença, compartilhada por estudantes e professores, de que não há valores universais, e que estudamos meramente por curiosidade as obras que chegaram até nós. Se permanecemos indiferentes ao desafio moral com que nos confrontam, é em grande parte porque não acreditamos mais que exista tal coisa como um verdadeiro desafio moral.

                        Embora a observação de Bloom seja verdadeira, ela não é toda a verdade. O relativismo moral abre as portas para um novo tipo de absolutismo. O currículo emergente nas humanidades é, de fato, muito mais censório, em questões cruciais, do que aquele que se esforça para substituir. Não é mais permitido acreditar que existem distinções reais e inerentes entre as pessoas. Todas as distinções são “culturalmente construídas” e, portanto, mutáveis. E o objetivo do currículo é desconstruí-los, substituir a distinção pela igualdade em todas as esferas em que a distinção faz parte da cultura herdada. Os estudantes devem acreditar que, em aspectos cruciais, em particular, naqueles assuntos que abordam raça, sexo, classe, papel e refinamento cultural, a civilização ocidental é apenas um dispositivo ideológico arbitrário e certamente não (como sugere sua autoimagem) um repositório de verdadeiro conhecimento moral. Além disso, eles devem aceitar que o objetivo de sua educação não é herdar essa cultura, mas questioná-la e, se possível, substituí-la por uma nova abordagem “multicultural” que não faça distinções entre as muitas formas de vida pelas quais os estudantes se encontram cercados.

                        Duvidar dessas doutrinas é cometer a mais profunda heresia e representar uma ameaça para a comunidade que a universidade moderna precisa. Pois a universidade moderna tenta atender aos alunos, independentemente de religião, sexo, raça ou origem cultural, e mesmo, independentemente, da capacidade. E é em grande parte uma criação do Estado e está totalmente inscrita na ideia estatista do que uma sociedade deveria ser – ou seja, uma sociedade sem distinção. Portanto, é tão dependente da crença na igualdade quanto a universidade do Cardeal Newman dependia da crença em Deus. Seu objetivo é criar um microcosmo da sociedade futura, assim como a faculdade do cardeal Newman era um microcosmo do mundo dos cavalheiros. E como nossa herança cultural é um sistema de distinções, opondo-se à igualdade em todas as esferas em que gosto, julgamento e discriminação fazem suas reivindicações, a universidade moderna não tem escolha a não ser se opor à cultura ocidental.

                        Portanto, apesar de sua aspiração inata à associação, os jovens são informados na universidade de que eles vêm do nada e não pertencem a nada: que todas as formas de associação preexistentes são nulas e sem efeito. Eles são oferecidos em um rito de passagem para o nada cultural, uma vez que esta é a única maneira de alcançar o objetivo igualitário. Eles são dados, no lugar das antigas crenças de uma civilização baseada na piedade, julgamento e distinção, as novas crenças de uma sociedade baseada na igualdade e na inclusão; dizem-lhes que o julgamento de outros estilos de vida é um crime. Se o propósito fosse meramente substituir um sistema de crença por outro, se estaria aberto ao debate racional. Mas o objetivo é substituir uma comunidade por outra.

                        Mas qual é a alternativa? Se as universidades não propagam mais a cultura que lhes foi confiada, onde mais os jovens irão buscar por ela? Alguns pensamentos em resposta a esta questão eram sugeridos por experiências que começaram para mim em 1979. Os escritos de Foucault, Deleuze, e Bourdieu começavam a causar impacto na Universidade de Londres, onde eu lecionava. Meus alunos estavam sendo informados por todos os lados que não há conhecimento nas humanidades, e que as universidades não existem para justificar a cultura como uma forma de conhecimento, mas para desmascará-la como uma forma de poder.

                        Em resposta, eu perguntei a mim mesmo, o que exatamente eu estava tentando ensinar, e porquê. Ao apresentar aos estudantes as grandes obras da filosofia, literatura, e critica que eu havia absorvido na escola e na universidade; senti que estava oferecendo a eles o quadro de referência, o estoque de especulações, os paradigmas de intuição e alusão, através dos quais poderiam entender seus mundos. Eu estava oferecendo a eles a participação em uma cultura, não como um corpo de doutrina, mas como uma conversa contínua. E isso, que eu senti, era uma forma de conhecimento real: não conhecimento de fatos e teorias, mas conhecimento do que sentir, como se relacionar e com quem pertencer. No entanto, esse corpo de conhecimento, como supus que fosse, foi agora descartado como ideologia burguesa, ou – no idioma de Foucault – como a episteme, o saber acumulado, de uma classe dominante.

                        Um dia, me chegou um convite, vindo de boca em boca, para discursar em um seminário clandestino em Praga. Eu aceitei; como resultado, fui colocado em contato com pessoas para quem a busca de conhecimento e cultura não era um luxo dispensável, mas uma necessidade. Nada mais poderia fornecer-lhes o que procuravam, que era uma rota de fuga do mundo de mentiras pelo qual eles estavam cercados. E ao discutir a herança cultural do Ocidente entre si, eles foram considerados hereges, e arriscavam-se a prisão e ao encarceramento apenas por se encontrarem como faziam. Ironicamente, talvez a maior conquista intelectual do Partido Comunista foi convencer as pessoas de que a distinção de Platão entre conhecimento e opinião é válida, e que a opinião ideológica não é meramente distinta do conhecimento, mas o inimigo do conhecimento, a doença implantada no cérebro humano que torna impossível distinguir ideias verdadeiras de falsas. Essa foi a doença espalhada pelo partido. E foi espalhada por Foucault também. Pois foi Foucault quem ensinou meus colegas a avaliar todas as ideias, todos os argumentos, todas as instituições, convenções ou tradições em termos de “dominação” que mascara. A verdade e a falsidade não tinham um significado real no mundo de Foucault; tudo o que importava era poder.

                        Essas questões tem sido trazidas em acentuado relevo para os tchecos e eslovacos através do ensaio de Václav Havel “O Poder dos que não tem poder” (1978), convidando seus compatriotas a “viver na verdade”. Como poderiam fazer isso, se fossem incapazes de distinguir o verdadeiro do falso? E como eles poderiam distinguir o verdadeiro do falso sem o benefício da cultura real e do conhecimento real? Daí a busca por essas coisas se tornou urgente. E o preço dessa busca era alto - assédio, prisão, privação de direitos e privilégios comuns e uma vida à margem da sociedade. Quando algo tem um alto preço moral, somente pessoas comprometidas o buscarão. Encontrei, portanto, nos seminários clandestinos, um corpo estudantil singular – pessoas dedicadas ao conhecimento, como eu o entendia, e conscientes da facilidade e do perigo de substituir o conhecimento pela simples opinião. Além disso, eles estavam procurando por conhecimento no lugar onde é mais necessário e mais difícil de encontrar –  na filosofia, história, arte e literatura, nos lugares onde a compreensão crítica, em vez do método científico, é nosso único guia. E o que foi mais interessante para mim foi o desejo urgente entre todos os meus novos alunos de herdarem o que lhes foi entregue. Eles haviam sido criados em um mundo onde todas as formas de pertencimento, além da submissão ao partido no poder, haviam sido marginalizadas ou denunciadas como crimes. Eles entenderam instintivamente que uma herança cultural é preciosa, precisamente, porque oferece um rito de passagem para a coisa que você realmente é, e a comunidade de sentimentos que é sua.

                        Havia outra característica cativante dos seminários clandestinos, que era a escassez de seus recursos intelectuais. Acadêmicos no Ocidente são obrigados a publicar artigos e livros caso queiram avançar em suas carreiras, e desde os anos da Segunda Guerra Mundial isso levou a uma proliferação de literatura que, se nem sempre era de segunda categoria do ponto de vista intelectual, quase invariavelmente era sem mérito literário – enfadonho, entulhado de notas de rodapé, sem contar imagens ou excesso de frases rebuscadas, e tão efêmera em conteúdo quanto impossível de ignorar. O peso dessa pseudo-literatura oprime professores e estudantes nas ciências humanas, e agora é quase impossível descobrir os clássicos que estão enterrados embaixo dela.

                        Às vezes penso que o maior serviço à nossa cultura foi prestado pela pessoa que ateou fogo à Biblioteca de Alexandria, assegurando, assim, que nada sobrevivesse daquela massa de literatura, além daquelas obras consideradas tão preciosas que cada pessoa teria uma cópia em sua casa. Os comunistas prestaram um serviço parecido à vida intelectual na Tchecoeslováquia ao evitar a publicação de qualquer coisa, exceto aquelas obras consideradas tão preciosas que cada pessoa estava preparado para produzi-las em laboriosas edições samizdat. Estas seriam passadas de mão em mão e lidas com ávido interesse por pessoas a quem o conhecimento, em vez de avanço na carreira era uma meta. Como isso foi refrescante após a vida entre os periódicos acadêmicos e as notas de rodapé!

                        Claro que as circunstâncias dos seminários clandestinos eram incomuns e ninguém queria reproduzi-las. No entanto, durante os dez anos que eu trabalhei com outros para transformar esses grupos privados de leitura em uma universidade estruturada (ainda que clandestina), eu aprendi duas verdades muito importantes. A primeira é que uma herança cultural realmente é um corpo de conhecimento e não uma coleção de opiniões — conhecimento do coração humano, e visão de longo prazo de uma comunidade humana. A segunda é que esse conhecimento pode ser ensinado, e que isso não exige um vasto investimento em dinheiro, como os $ 50,000 por ano com cada estudante exigidos por uma Ivy League University. Isto requer apenas um punhado de livros que passaram no teste do tempo e são apreciados por todos os que realmente os estudam. Isto exige professores com conhecimento e estudantes entusiasmados em adquiri-lo. E requer ainda a tentaiva continua para expressar o que se aprendeu, seja nos ensaios ou no encontro face-a-face com um crítico. Todo o resto — administração, tecnologia da informação, salas de leitura, bibliotecas, recursos extracurriculares — é, em comparação a isso, um luxo insignificante.

                        Quando as instituições são incuravelmente corrompidas, como as universidades foram corrompidas sob o comunismo, devemos começar tudo outra vez, mesmo que o custo disso seja tão alto quanto foi na Europa ocupada pelos soviéticos. Para nós, o custo não é tão alto. O dom mais precioso da nossa civilização, e o que mais foi ameaçado durante o século XIX, foi a liberdade de associação. Porque esta liberdade ainda existe, e em lugar algum, além da América, o fato de que nós não podemos mais confiar nossa lata cultura às universidades é menos importante. O destino de Harvard e Yale é inevitavelmente de preocupação geral; mas também há lugares como o St. John’s College em Annapolis, ou o Hillsdale College em Michigan, onde pessoas que acreditam no velho currículo são preparadas para ensiná-lo. Há grupos privados de leitura, cursos online, associações de acadêmicos, think tanks, e séries de palestras públicas. Há instituições como o Intercollegiate Studies Institute, que oferece um serviço de resgate para estudantes desanimados pelo politicamente correto. Há revistas como essa, que servem como um foco para discussões que, afinal de contas, não precisam acontecer, especificamente, em uma universidade. Parece-me que permitimos a nós mesmos sermos intimidados na crença de que, porque as universidades tem bibliotecas, laboratórios, professores eruditos, e recursos substanciai, eles são também indispensáveis depositários do conhecimento. Nas ciências, isto é verdade. Mas isso não é mais verdade nas humanidades.

                        No entanto, o caminho a seguir não é tão claro quanto os defensores do antigo currículo gostariam que fosse. Programas de Grandes Livros, pesquisas sobre nossa herança cultural, o estudo comparativo da arte, da música e da arquitetura ocidental – todas elas são escolhas óbvias. Mas por quê? O que distingue esses programas dos cursos de música pop, cartoons e estudos de gênero que tão facilmente caminham para substituí-los? Dizer que o currículo tradicional continha conhecimento real em oposição a distrações efêmeras é implorar por uma pergunta. Porque não sabemos em quê realmente consiste o conhecimento. Sentimos isto, é claro, como meus alunos tchecos sentiram. Sentimos o chamado da cultura que é nossa e queremos dizer que, ao responder a esse chamado, estamos deixando o mundo da opinião e entrando no mundo do conhecimento. Mas por quê?

                                   As respostas até hoje são triviais – como quando – Matthew Arnold nos diz, em Culture and Anarchy, que uma alta cultura consiste no “melhor que foi pensado e dito” - ou então alguma versão da visão iluminista de que o conhecimento cultural envolve transcender o particular no universal, substituindo nossas lealdades limitadas e comunidades imaginárias com algum ideal cosmopolita. E é um pequeno passo dessa posição do Iluminismo para o currículo multicultural e igualitário que defende o universal humano apenas porque tudo o que distingue uma herança cultural verdadeira foi removido dela. Até chegarmos a algo melhor do que essas duas abordagens, não suspeitarei que escaparemos das garras das universidades, ou nos sentiremos confiantes o suficiente para começar de novo sem elas.

O conservadorismo de Edmund Burke

Edmund Bure

                     Em Edmund Burke encontra-se a “substância filosófica” – como diz Nisbet – do conservadorismo. O autor irlandês é considerado o maior pensador conservador de todos os tempos, de modo que, falar do conservadorismo sem ler Burke, é como falar do cristianismo e ignorar a Cristo. Todavia, "conservadorismo" não é um termo da filosofia de Burke, tampouco fora um termo que o autor irlandês usou para se autodefinir, mas, é a partir de Burke que a palavra entra no vocabulário político como forma de descrever a mentalidade e conduta de homens que se colocavam em defesa da tradição e do melhor que a velha ordem -- que sucumbia nas incursões da Revolução Francesa -- nos legou. Em suas Reflexões sobre a Revolução na França, Burke, resume seu conservadorismo nos seguintes termos: “Temos verdadeiros corações de carne e sangue batendo em nosso peito. Tememos a Deus. Erguemos os olhos com veneração aos reis, com afeição aos parlamentos, com submissão aos magistrados, com reverência aos padres e com respeito à nobreza”. Obviamente, neste trecho não está todo o programa conservador apresentado por Burke, mas acredito que estas palavras bem servem para nos introduzir à doutrina deste sujeito, a quem se reconhece a paternidade do conservadorismo político. Embora, admitamos que, tecer, mesmo que breves, considerações sobre a doutrina de Burke é uma tarefa um tanto quanto ingrata, tanto pela profundidade de sua obra quanto pelo nosso limitado conhecimento dela, no entanto, é possível encontrar pontos centrais de sua tese, que podem nos direcionar numa introdução a sua doutrina.

                     Antes de Burke, o conservadorismo era reconhecido como mera expressão do temperamento humano. Foi isso, que Hugh de Cecil apresentou em seu Conservatism. Mas o que o Lord de Cecil apresentava era o que chamamos “conservadorismo primitivo”, ou simplesmente “reacionarismo”; o mesmo tipo de conservadorismo que apresenta Michael Oakeshott quando diz: “Ser conservador é preferir o familiar ao desconhecido, o tentado ao não tentado, o fato ao mistério, o real ao possível, o limitado ao ilimitado, o próximo ao distante, o suficiente ao superabundante, o conveniente ao perfeito, a felicidade presente à utópica”. Burke se distingue radicalmente destes em sua doutrina.

A mudança na visão de Burke

                     Uma interrogação muito comum preocupa a mente conservadora quando esta se vê na iminência de empreender algum tipo de mudança: “Será que a perda compensa o ganho?” Seja este um reacionário ou um conservador moderno, ambos são fortemente constrangidos por tal interrogação. E entre o certo e o duvidoso, as pessoas comuns, ficam com o primeiro. Mudar sempre implica em deixar algo para trás; e tal perda, sempre, parece nociva a um reacionário. 

                     O conservadorismo de Burke confronta esta questão emblemática de outra forma. Para ele, a mudança não só é benéfica como necessária para a própria perpetuidade do que se quer conservar. É desta forma que se processa a dinâmica social. Em outras palavras, progresso e conservadorismo não são realidades antagônicas, são antes coisas complementares. A compreensão burkiana da relação entre conservadorismo e progresso se dá pelo modo que o pensador irlandês compreendia a sociedade, ou seja, como “uma associação entre os vivos, os mortos e os que estão por nascer” (1997, p. 116) De modo, que passado, presente, e futuro, sempre, devem andar juntos sem se deterem ou se desapegarem mesmo seguindo cursos diferentes.

A religião como fundamento da sociedade

                     Um outro princípio que se apresenta na obra de Burke versa sobre a necessidade da religião para a vida e a ordem social. Escreve ele: “A religião é a base da sociedade civil e a fonte de todo o bem e de toda a felicidade” (BURKE, 1997, p. 112). Por certo, desde os tempos clássicos, os maiores pensadores da humanidade confirmam esta afirmação de Burke, e até entre os inimigos da religião, encontramos um apoio a esta tese.

                     Platão assim dizia em um tempo muito remoto: “A religião tem sido considerada por todos os homens e em todos os tempos como o fundamento indestrutível das sociedades humanas” (Platão, Leis, Livro X) E tal afirmação é comum a todos os expoentes do pensamento conservador.

A inviolabilidade da propriedade privada

                     Em Burke, apresenta-se uma defesa enfática da inviolabilidade da propriedade privada, que é uma crença comum a todos os conservadores. A defesa da inviolabilidade do direito à propriedade privada e sua transmissão através de direito hereditário, é um dos pontos que distanciam radicalmente o conservadorismo de seus antípodas: o socialismo e o libertarianismo. “O poder de perpetuar nossa propriedade em nossas famílias é um de seus elementos mais valiosos e interessantes, que tende, sobretudo, à perpetuação da nossa sociedade.” Por certo, há um desequilíbrio social incalculável onde quer que se tente abolir o direito a propriedade privada. Nunca se viu região onde isso acontecesse, sem junto com ele, se procederem também, tragédias incomensuráveis. Deste modo, observamos que a pretensão de abolir o direito a propriedade privada é uma das características de todos os tiranos.

A Monarquia

                     Uma das características fundamentais do conservadorismo britânico é a profunda desconfiança à democracia. A este respeito, escreveu Burke: “Uma perfeita democracia é a coisa mais vergonhosa do mundo” (BURKE, 1997, p. 114) Esta desconfiança parece ser um dos aspectos mais comuns do conservadorismo, e um dos motivos para tal desconfiança, observa o autor irlandês, é que “a vontade dos muitos e seus interesses diferem bastante e frequentemente; e a diferença será enorme quando fizerem esta escolha”. Burke ainda observa que “nada existe entre o despotismo de um monarca e o despotismo da multidão” (Ibidem, p. 132) e isto porque ele acreditava que “em uma democracia, a maioria dos cidadãos é capaz de exercer, sobre a minoria, a mais cruel das opressões (Ibidem, p. 135) Uma corrupção da ordem política que viria a receber em Stuart Mill e Tocqueville o nome de “Ditadura da Maioria” (cf. A democracia na América, Livro I: Leis e Costumes, Livro II: Sentimentos e opiniões; Considerações sobre o governo representativo, I)

A desigualdade natural entre os homens

                     Uma das primeiras observações de Burke sobre a sociedade, veio a ser confirmada nos tempos presente através de um número inaudito de provas. “Em todas as sociedades compostas de diferentes classes de cidadãos é necessário que algumas delas se sobreponham as outras”. E um dos exemplos que me utilizarei para provar este detalhe, retiro de uma tese antropológica que vê no instinto competitivo do homem a resposta para tal desigualdade.

                     Por certo, o homem não buscou em primeiro lugar dominar e acumular, e em torno disso desenvolver sua personalidade e organização social, buscou, antes de tudo, divertir-se e brincar! E esta tese que se encontra na obra de Jan Huizinga, intitulada homo ludens. Segundo Huizinga, a inclinação por diversão no homem, é natural e o acompanhará em cada momento de sua existência e terá efeitos sociais mais dinâmicos do que a atividade laboral. Isto porque o prazer ainda possui certa primazia sobre o dever. E neste sentido ouso dizer que é mais fácil as fábricas e os escritórios e fábricas serem abandonados do que os cassinos e os estádios de futebol. Os primeiros se ocupam por dever, o segundo por prazer. O desejo de divertir-se é um traço comum e dominante da natureza humana e até mais estimulante que qualquer outro instinto. Por isso, muitos governantes, utilizaram as competições como poderosa válvula de escape nos tempos de revolta e insatisfação popular. Poucas coisas pareciam entreter tanto o povo e acalmar seus ânimos quanto as competições e os jogos. E esta prática se perpetua na história, e não há governante que não faça uso delas. 

                      O jogo, portanto, pode ter exercido papel primordial no desenvolvimento da civilização, e o instinto que o move, a competitividade permanece inalterável ao longo da história. É do competivismo lúdico que se originam as outras formas de competitividades sociais, como a econômica. Por esta razão tão claramente exposta na natureza humana, a utopia de uma sociedade igualitária e sem classes sempre será uma ilusão. Nenhum homem se conformará em estar disposto em igualdade absoluta com os demais. O instinto competitivo arraigado em seu ser, sempre irá lhe impelir a superar seus semelhantes em algo. E esta competitividade sempre irá colocar os homens em posições desiguais em qualquer área, gerando sempre entre eles uma desigualdade de talentos e posições sociais. As próprias experiências revolucionarias na História provam esta tese. Onde quer se instaurou um regime revolucionário, viu-se ascenderem classes ainda mais opressoras ao poder e uma desigualdade amis perniciosa que a anterior. Isto porque a desigualdade não é um dado alterável da vida social, mas um aspecto imodificável da ordem.

O princípio da legitima defesa

                     Burke, reconhece o direito a autodefesa como “a primeira lei da natureza” (BURKE, 1997, p. 89) E este direito à defesa se deve ao fato de todo conservador estar consciente do perigo a que todos estão vulneráveis, por conta da inerente maldade humana. Por isso, ele acredita que é legitimo o aparato coercitivo do Estado na missão de conter o ímpeto dos maus. Neste sentido, compreende-se certos direitos e instituições legais para garantir a segurança de todos, como: a pena de morte, o porte de armas para os cidadãos, e leis mais severas para se inibir a criminalidade.

                     “A sociedade exige não apenas que as paixões dos indivíduos sejam dominadas, mas também que, mesmo na massa e no conjunto, bem como nos indivíduos, as inclinações dos homens sejam frequentemente contrariadas, sua vontade controlada e suas paixões reprimidas” (Ibidem, p. 89), dizia Burke. Uma posição que difere radicalmente da defendida pelos revolucionários, que se recusam a ver a maldade nas pessoas, mas insistem em proclamar a maldade das instituições e na própria ordem social. 

A Igreja e o Sionismo

Francisco deposita flores no tumulo de Theodore Herzl

             Em 2014, o Papa Francisco esteve em Israel, e na ocasião, gestos de grande valor simbólico marcaram o encontro com os judeus. Em um momento, Francisco beijava as mãos de líderes sionistas, em outro, depositava flores no túmulo do fundador do sionismo moderno, Theodore Herzl.

               Pela primeira vez na história um Pontífice prestava tal homenagem a Herzl, e pela força dos gestos, muitos viram neles um sinal de “aprovação” da Igreja ao sionismo.

Francisco beija as mãos de líderes sionistas

No entanto, há exatos 114 anos, Theodore Herzl teve uma resposta muito diferente da Igreja às suas ideias. Em um encontro que o líder sionista teve com o papa Pio X em busca de apoio para sua luta, Pio X não fora muito complacente com suas propostas, e com palavras duras as rejeitou, como o próprio Herzl descreveu em seu diário:

Theodore Herzl

“Ontem estive com o Papa. O itinerário já era familiar, já que eu o havia refeito com Lippay várias vezes. Passadas a guarda suíça, que pareciam clérigos, e clérigos que pareciam guardas, os secretários e a corte papal. Cheguei 10 minutos mais cedo e sequer tive que esperar. Fui conduzido por numerosas salas até o Papa.

Ele me recebeu de pé, estendendo sua mão, a qual não beijei. Lippay dissera-me que o fizesse, mas não o fiz. Creio desagradei ao Papa por isso, pois todos que o visitam se ajoelham e ao menos beijam sua mão. Esse beijo causou-me muita preocupação. Alegrei-me quando, finalmente, ficou para trás no caminho.

Ele se sentou em uma poltrona, um trono para ocasiões menores. E depois, convidou-me a sentar próximo a ele, sorrindo em amigável antecipação.

Comecei:

“Agradeço Vossa Santidade pela delicadeza de me haver concedido esta audiência”.

“É um prazer,” disse ele com uma gentil desaprovação.

Pedi desculpas por meu pobre italiano, porém, ele afirmou:

“No, parla molto bene, signor Commendatore [Não, comendador, falas muito bem]”.

Pois eu havia colocado pela primeira vez – a conselho de Lippay – minha fita da Ordem de Medjidié, consequentemente, o Papa sempre se dirigia a mim como Comendador.

Ele é um grosseiro, mas bom padre de aldeia, para quem o cristianismo permanece como algo vivo, mesmo no Vaticano.

Coloquei brevemente meu pedido a ele. No entanto, possivelmente contrariado com minha recusa de lhe beijar a mão, respondeu rígida e resolutamente:

“Não... Não podemos aprovar este movimento. Não podemos impedir os judeus de irem a Jerusalém – mas nunca poderemos favorecê-lo. A terra de Jerusalém, se não foi sempre santa, foi santificada pela vida de Jesus Cristo. Eu, como chefe da Igreja, não posso dizer outra coisa. Os judeus não reconheceram Nosso Senhor, por isso não podemos reconhecer o povo judeu”.

Logo, o conflito entre Roma, representada por ele, e Jerusalém, representada por mim, estava novamente aberto.

No início, de fato, tentei ser conciliador. Recitei minha pequena nota sobre a extraterritorialização, res sacrae extra commercium [os lugares santos fora de negócio]. Não fez mais que uma impressão. Jerusalém, disse ele, não deve cair nas mãos dos judeus.

“E o estado atual, Santo Padre?”

“Eu sei, não agrada ver os turcos na posse dos Lugares Santos. Nós simplesmente temos que nos conformar com isso. Mas apoiar os judeus na conquista dos Lugares Santos, isso não podemos”.

Disse que nosso ponto de partida fora somente o sofrimento os judeus e que desejávamos evitar as questões religiosas.

“Sim, mas nós, e eu, como chefe da Igreja, não podemos fazer isso. Há duas possibilidades. Ou os judeus se agarrarão a sua fé e continuarão a esperar o Messias que, para nós, já chegou. Neste caso, eles estarão negando a divindade de Jesus e nós não podemos ajudá-los. Ou eles irão para lá sem qualquer religião e, então, muito menos ainda poderemos favorecê-los.

“A religião judaica foi o fundamento da nossa; mas ela foi substituída pelos ensinamentos de Cristo e nós não podemos lhe conceder qualquer validade. Os judeus, que deveriam ter sido os primeiros a reconhecer Jesus Cristo, não o fizeram até hoje”.

Estava na ponta da minha língua para dizer, “É o que acontece em toda família. Ninguém acredita em seus próprios parentes”, mas, pelo contrário, disse: “O terror e a perseguição podem não ter sido os melhores maios para esclarecer os judeus”.

Mas ele respondeu, e dessa vez ele foi grandioso em sua simplicidade:

“Nosso Senhor veio sem poder. Era povero [era pobre]. Veio in pace [em paz]. Ele não perseguiu ninguém, antes, foi perseguido.

Ele foi abandonado até por seus apóstolos. Somente depois ele cresceu em estatura. Foram três séculos para a Igreja desabrochar. Os judeus, portanto, tiveram tempo para reconhecer sua divindade sem qualquer pressão. Mas eles não o fizeram até hoje”.

-- “Mas, Santo Padre, os judeus estão em terríveis apuros. Não sei se Vossa Santidade tem ciência de toda a extensão dessa triste situação. Precisamos de uma terra para essas pessoas perseguidas”.

“E tem que ser Jerusalém?”

“Não estamos pedindo por Jerusalém, mas pela Palestina – apenas a terra secular”.

“Não podemos ser favoráveis a isso”.

“Vossa Santidade conhece a situação dos judeus?”

“Sim, da minha época em Mântua. Há judeus vivendo lá. E eu sempre tive boas relações com judeus. Há apenas algumas noites dois judeus estavam aqui para me visitar. No fim das contas, há outros vínculos além dos da religião: cortesia e filantropia. Isso nós não negamos aos judeus. De fato, nós também rezamos por eles: que suas mentes sejam esclarecidas. Hoje mesmo a Igreja está celebrando a festa de um incrédulo que, a caminho de Damasco, converteu-se miraculosamente à verdadeira fé. Então, se fores a Jerusalém e estabeleceres teu povo ali, teremos igrejas e padres prontos para batizar todos vós”.

Fonte: Raphael Patai, The Complete Diaries of Theodor Herzl, Trad:

 Harry Zohn (New York/London: Herzl Press, Thomas Yoseloff, 1960)

O que é Educação Liberal

Por Mortimer Adler -- Trad: Erick Ferreira 

Fonte: Ditext.com

                  As artes liberais são tradicionalmente destinadas a desenvolver as faculdades da mente humana; aqueles poderes da inteligência e da imaginação sem os quais nenhuma obra intelectual poderia ser realizada. A educação Liberal não está restrita a certas disciplinas acadêmicas, tais como filosofia, história, literatura, música, arte, e as assim chamadas “humanidades”.  Na tradição das artes liberais, disciplinas científicas, tais como, física e matemática, são igualmente consideradas artes liberais, pois são igualmente capazes de desenvolver os poderes da mente. 

          A tradição das artes liberais remonta ao currículo medieval, que consistia em duas partes. A primeira parte, o trivium, compreendia a gramática, retórica e lógica (ou dialética). Elas ensinavam a arte de ler e escrever, de escutar e falar, e de pensar. A outra parte, o quadrivium, consistia em aritmética, geometria, astronomia e musica (não a música audível, mas a música concebida como uma ciência matemática) que ensinavam as artes da observação, cálculo, medição e como apreender o aspecto quantitativo das coisas. Hoje me dia, é claro, acrescentaríamos mais as ciências sociais e naturais.

A educação liberal, incluindo todas as artes tradicionais, assim como as novas ciências, é essencial para o desenvolvimento de cientistas de primeira grandeza. Sem ela, podemos treinar apenas técnicos, que não conseguem entender os princípios básicos por trás dos movimentos que realizam. Dificilmente podemos esperar que esses  habilidosos autômatos façam novas descobertas de qualquer importância. Um programa de colisão de treinamento meramente técnico provavelmente terminaria em um colapso para a ciência básica.

A conexão entre educação liberal e criatividade científica não é mera especulação. É um fato histórico que os grandes cientistas alemães do século XIX tiveram uma sólida formação nas artes liberais. Todos eles passaram por uma educação liberal que compreendia o Grego, Latim, Lógica, Filosofia, e História, além de Matemática, Física e outras ciências. Na verdade, esta tem sido a preparação educacional dos cientistas europeus até o tempo presente. Einstein, Bohr, Fermi e outros grandes cientistas modernos não se desenvolveram na escola técnica, mas na educação liberal.

Apesar de toda a reclamação e gritaria desde a Sputinik, eu era impelido para o alto. E isso era amplamente verdadeiro para os cientistas russos também. Se você notar a data de nascimento dos homens que fizeram o trabalho básico da ciência soviética, ficará evidente para você que eles não receberam o treinamento sob qualquer novo sistema de educação. Quanto a atual estrutura educacional na União Soviética, que muitos alarmistas exigem que imitemos, parece conter algo além de treinamento técnico e concentração nas ciências naturais e nas matemáticas.

O objetivo da Educação Liberal, entretanto, não é produzir cientistas. Ela busca desenvolver seres humanos livres que saibam usar suas mentes e sejam capazes de pensar por si mesmos. Seu objetivo primário não é o desenvolvimento de competências profissionais, embora, uma educação liberal seja indispensável para qualquer profissão intelectual. Ela produz cidadãos que podem exercer sua liberdade política responsavelmente; desenvolve pessoas cultas que podem usar seu tempo livre de forma proveitosa. É uma educação para todos os homens livres, se eles pretendem ser cientistas ou não.

Nosso problema educacional é como produzir homens livre, não hordas de técnicos treinados mas incultos. Só a melhor Educação Liberal pode conseguir isso, e ela deve excluir todo treinamento meramente técnico e vocacional.